Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — последователь , крупнейший представитель русской религиозной философской мысли, энциклопедически образованный человек, полиглот, обладавший блестящими дарованиями и работоспособностью, за что современники называли его “новым Леонардо да Винчи”.
П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и . Среди них: “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.
Главное произведение П. Флоренского — “Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи” (1914). Название работы связано с древним летописным преданием, согласно которому в 1110 г. над Печорским монастырем явилось знамение, столп огненный, который “весь мир виде”. Столп огненный — это вид ангела, посылаемый волею Божией вести людей путями промысла, как во дни Моисея огненный столп ночью вел Израиль. Главная идея книги “Столп ….” состоит в обосновании мысли, что существенное познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания (познание субъектом объекта), — красота.
“Истина, Добро и Красота” — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Как отмечает П. Флоренский, “духовная жизнь как из “Я” исходящая, в “Я” свое сосредоточие имеющее — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, — Красота. Явленная истина есть Любовь. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге, — пишет Флоренский, — ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя... Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает.
Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от своего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. для Флоренского — не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина является продуктом веры, которая опирается на церковный авторитет.
Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для свободы духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.
Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского является концепция “метафизического всеединства” и “софиология”. Его замысел — построить “конкретную метафизику”, основанную на собирании мирового религиозного и научного опыта, т. е. цельную картину мира через узрение соответствий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой находит себя в другом, узнает, выявляет родственные основания. Эту задачу Флоренский пытается решить на базе “философско-математического синтеза”, цель которого он видел в выявлении и изучении некоторых первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из которых слагаются различные сферы реальности и в соответствии с которыми организуются разные области культуры. Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос — это борьба двух принципов: Хаоса и Логоса. Логос — это не просто разум, но и культура, как система ценностей, которая есть не что иное, как предмет веры. Ценности такого рода имеют вневременной характер. Природа для Флоренского — не феномен, не система явлений, а подлинная реальность, бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве природа является не мнимым, не феноменальным бытием, не “тенью” какого-то иного бытия, а живой реальностью.
Наиболее сложным в теологической теории П. Флоренского считается понятие Софии, Премудрости Божией, которую он рассматривает как вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой Святого Духа. Флоренский определяет Софию как “четвертую ипостась”, как великий корень целокупной твари, творческую любовь Божию. “В отношении к твари, писал он, София есть Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира”.
В своей деятельности и творчестве П. Флоренский последовательно выражает свою жизненную задачу, которую он понимает как “проложение путей к будущему цельному мировоззрению”.
На мировоззрение П. Флоренского оказала большое влияние математика, хотя он и не пользуется ее языком. Он видит, в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения.
Важнейшую черту П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков которого он ставит . Сама истина у Флоренского есть антиномия. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение этой истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.
Одним из столпов философского мировоззрения Флоренского является идея монадологии. Но в отличие от Лейбница, монада — это не метафизическая сущность, данная логическим определением, а религиозная душа, которая может выйти из себя через отдающую, “истощающуюся” любовь. Это отличает ее от монады Лейбница как пустого эгоистического самотождества “Я”.
Развивая идеи , Флоренский углубляет тему борьбы космических сил порядка (Логос) и Хаоса. Высшим примером высокоорганизованной, усложняющейся силы является Человек, который стоит в центре спасения мира. Этому способствует культура как средство борьбы с Хаосом, но не вся, а лишь ориентированная на культ, т. е. на абсолютные ценности. Грех — это хаотический момент души. Истоки космического, т. е. закономерного и гармонического, коренятся в Логосе. Космическое начало Флоренский отождествляет с божественным “Ладом и Строем”, которые противостоят хаосу — лжи — смерти — беспорядку — анархии — греху.
Решая проблему “Логос побеждает Хаос”, Флоренский отмечает “идеальное сродство мира и человека”, их пронизанность друг другом. “Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ждущая от твари лишь своей корысти”. Итак, Хаосу способны противостоять: “вера — ценность — культ — миропонимание — культура”. В центре данного процесса космизации стоит человек, находящийся на вершине и грани двух миров и призывающий силы мира горнего, которые единственно способны стать двигательными силами космизации.
В своем творчестве религиозно-философского мыслителя и ученого-энциклопедиста П. Флоренский как бы воплощал тот идеал целостного знания, который искала русская мысль на протяжении всего XIX и ХХ вв.
Павел Александрович Флоренский (1882 — 1937) — последователь философии всеединства Соловьева, крупнейший представитель русской религиозной философской мысли, энциклопедически образованный человек, полиглот, обладавший блестящими дарованиями и работоспособностью, за что современники называли его “новым Леонардо да Винчи”.
П. Флоренский был прежде всего религиозным философом и оставил большое количество трудов по теологии, истории философии и культурологии. Среди них: “Столп и утверждение истины. Уместно отметить, что опыт православной теодицеи”, “У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики”, “Культ и философия”, “Вопросы религиозного самопознания”, “Иконостас”, “Космологические антиномии И. Канта” и др.
Главное произведение П. Флоренского — “Столп и утверждение истины. Уместно отметить, что опыт православной теодицеи” (1914) Название работы связано с древним летописным преданием, согласно кᴏᴛᴏᴩому в 1110 г. над Печорским монастырем явилось знамение, столп огненный, кᴏᴛᴏᴩый “весь мир виде”. Столп огненный — ϶ᴛᴏ вид ангела, посылаемый волею Божией вести людей путями промысла, как во дни Моисея огненный столп ночью вел Израиль. Главная идея книги “Столп ….” состоит в обосновании мысли, что существенное познание Истины есть реальное вхождение в недра Божественного Триединства. То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познания (познание субъектом объекта), — красота.
“Истина, Добро и Красота” — эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно. Это одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Как отмечает П. Флоренский, “духовная жизнь как из “Я” исходящая, в “Я” ϲʙᴏе сосредоточие имеющее — есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого — она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как вовне лучащаяся, — Красота. Явленная истина есть Любовь. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге, — пишет Флоренский, — ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя... Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость — в Нем же пребывает.
Для П. Флоренского характерно изложение религиозно-философских идей не от ϲʙᴏего имени, а как выражение церковной незыблемости истины. Истина для Флоренского — не условная величина, не средство манипуляции сознанием, а абсолютная ценность, связанная с религиозным сознанием. Абсолютная истина будет продуктом веры, кᴏᴛᴏᴩая опирается на церковный авторитет.
Особенность религиозно-философской позиции Флоренского состоит в стремлении найти нравственную основу для ϲʙᴏбоды духа в господстве православных религиозных догматах и авторитетах.
Центром религиозно-философской проблематики П. Флоренского будет концепция “метафизического всеединства” и “софиология”. Его замысел — построить “конкретную метафизику”, основанную на собирании мирового религиозного и научного опыта, т. е. цельную картину мира через узрение ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙий и взаимное просвечивание разных слоев бытия: каждый слой находит себя в другом, узнает, выявляет родственные основания. Эту задачу Флоренский пытается решить на базе “философско-математического синтеза”, цель кᴏᴛᴏᴩого он видел в выявлении и изучении некᴏᴛᴏᴩых первичных символов, фундаментальных духовно-материальных структур, из кᴏᴛᴏᴩых слагаются различные сферы реальности и в ϲᴏᴏᴛʙᴇᴛϲᴛʙии с кᴏᴛᴏᴩыми организуются разные области культуры. Физический мир у Флоренского тоже двойственен. Космос — ϶ᴛᴏ борьба двух принципов: Хаоса и Логоса. Логос — ϶ᴛᴏ не просто разум, но и культура, как система ценностей, кᴏᴛᴏᴩая есть не что иное, как предмет веры. Ценности такого рода имеют вневременной характер. Природа для Флоренского — не феномен, не система явлений, а подлинная реальность, бытие с бесконечной мощью сил, действующих в ней же, а не извне. Лишь в христианстве природа будет не мнимым, не феноменальным бытием, не “тенью” какого-то иного бытия, а живой реальностью.
В наибольшей степени сложным в теологической теории П. Флоренского считается понятие Софии, Премудрости Божией, кᴏᴛᴏᴩую он рассматривает как вселенскую реальность, собранную воедино любовью Бога и озаренную красотой Святого Духа. Флоренский определяет Софию как “четвертую ипостась”, как великий корень целокупной твари, творческую любовь Божию. “В отношении к твари, повествовал он, София есть Ангел-Хранитель твари, идеальная личность мира”.
В ϲʙᴏей деятельности и творчестве П. Флоренский последовательно выражает ϲʙᴏю жизненную задачу, кᴏᴛᴏᴩую он понимает как “проложение путей к будущему цельному мировоззрению”.
На мировоззрение П. Флоренского оказала большое влияние математика, хотя он и не пользуется ее языком. Стоит заметить, что он видит, в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения.
Не стоит забывать, что важнейшую черту мировоззрения П. Флоренского составляет антиномизм, у истоков кᴏᴛᴏᴩого он ставит Платона. Сама истина у Флоренского есть антиномия. Отметим, что тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Постижение ϶ᴛᴏй истины-антиномии есть подвиг веры “познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии”.
Важно заметить, что одним из столпов философского мировоззрения Флоренского будет идея монадологии. Но в отличие от Лейбница, монада — ϶ᴛᴏ не метафизическая сущность, данная логическим определением, а религиозная душа, кᴏᴛᴏᴩая может выйти из себя через отдающую, “истощающуюся” любовь. Это отличает ее от монады Лейбница как пустого эгоистического самотождества “Я”.
Развивая идеи космизма, Флоренский углубляет тему борьбы космических сил порядка (Логос) и Хаоса. Высшим примером высокоорганизованной, усложняющейся силы будет Человек, кᴏᴛᴏᴩый стоит в центре спасения мира. Этому способствует культура как средство борьбы с Хаосом, но не вся, а исключительно ориентированная на культ, т. е. на абсолютные ценности. Грех — ϶ᴛᴏ хаотический момент души. Истоки космического, т. е. закономерного и гармонического, коренятся в Логосе. Космическое начало Флоренский отождествляет с божественным “Ладом и Строем”, кᴏᴛᴏᴩые противостоят хаосу — лжи — смерти — беспорядку — анархии — греху.
Решая проблему “Логос побеждает Хаос”, Флоренский отмечает “идеальное сродство мира и человека”, их пронизанность друг другом. “Трижды преступна хищническая цивилизация, не ведающая ни жалости, ни любви к твари, но ждущая от твари исключительно ϲʙᴏей корысти”. Таким образом, Хаосу способны противостоять: “вера — ценность — культ — миропонимание — культура”. В центре данного процесса космизации стоит человек, находящийся на вершине и грани двух миров и призывающий силы мира горнего, кᴏᴛᴏᴩые единственно способны стать двигательными силами космизации.
В ϲʙᴏем творчестве религиозно-философского мыслителя и ученого-энциклопедиста П. Флоренский как бы воплощал тот идеал целостного знания, кᴏᴛᴏᴩый искала русская мысль на протяжении всего XIX и ХХ вв.
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ
РОСТОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ЭКОНОМИЧЕСКИЙ
УНИВЕРСИТЕТ «(РИНХ)»
КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА
по дисциплине «Философия»
на тему: «Религиозно-философские воззрения
П.А. Флоренского» (№15)
Выполнил студент:
Группы 412 с/с
Попова Наталья Викторовна
г. Батайск, 2012 год
Введение
Биография П. Флоренского
Космологические воззрения П. Флоренского
Учение о тварной Софии Премудрости Божией.
Заключение
Список используемой литературы
Введение
Утверждение прочной опоры мимо текущего в вечности, «онтологичности духовного мира», «проложение путей к будущему цельному мировоззрению» характеризует учение П.А. Флоренского как метафизику всеединства. Убеждение в цельности и единстве, глубинной связи и гармонии бытия объединяют его с философскими исканиями В. Соловьева, Н. Федорова, С. Булгакова, Н. Бердяева, В. Вернадского.
флоренский философский бытие божественный
1. Биография П.А. Флоренского
П.А. Флоренский родился 9 января 1882г. В г. Евлахе Елизаветенской губернии (ныне Азербайджан). Отец его был инженером, строителем Закавказской железной дороги. По матери его корни уходят в древний армянский род Сапаровых. Будучи различного вероисповедания, оторвавшись от своих родов, отец и мать стремились превратить семью в особый мир, воспитать в детях культ семейного начала. Этот культ глубоко укоренился в душе бедующего философа, но он дополняет его культом рода, памятью о предках, обращением души к предшествующим поколениям. А глубокая вера в Бога, Церковь преодолевает рознь и объединяет поколения.
Впечатления от богатой природы Кавказа, детство, проведенное в постоянных переездах семьи (обусловленных службой отца), явились во многом решающими факторами для формирования личности и мировоззрения бедующего философа. Искреннее обращение с природой переходит в увлечение естественными науками.
По окончании тифлисской гимназии П. Флоренский поступает на физико-математический факультет Московского университета. В университете круг его интересов необычайно широк: философия, математика, религия, искусство, фольклор. В эти же годы он участвует в символистском движении, знакомится с А. Белым, сотрудничает в журналах «Новый путь» и « Весы», где уже пытается внедрить математические понятия в философию.
По окончании университета в 1904 г. поступает в Московскую духовную академию. В 1911 г. защищает магистерскую диссертацию « О духовной истине» и принимает сан священника.
В 1914 г. выходит в свет книга Флоренского «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи», которая принесла ему признание и известность, хотя далеко не исчерпывает тех проблем, которые его интересовали. Главная задача книги - осмыслить и выразить тот путь, который привел автора в мир христианства и православия.
Несмотря на репрессии против церкви, П. Флоренский продолжает свою активную деятельность, проявляя себя как личность чрезвычайно многогранную, уникальную. Помимо философии, он на профессиональном уровне работает сразу в нескольких направлениях: естествознании, лингвистике, теории искусства, математике, технике и др. Причем эта работа объединена одной целью - созданием глобального синтеза, единой картины бытия, отраженной в новом труде «У водоразделов мысли. Черты конкретной метафизики». Но она так и не вышла в свет.
Н.О. Лосский в «Истории русской философии» приводит отрывок о философе из статьи псковской городской газете, который наилучшим образом характеризует П. Флоренского: «Все удивлялись работоспособности этого человека: Флоренский был профессором Московской Духовной Академии, автором нашумевшей книги « Столп и утверждение истины», ряда религиозно-философских статей, поэтом-символистом, произведения которого появлялись в «Весах» и отдельной книгой, одаренным астрономом, защищавшим геоцентрическую концепцию мира; замечательным математиком, автором «Мнимости в геометрии» и ряда монографий в области математики, авторитетом в области физики, автором образцовой работы «Диэлектрики и их техническое применение. Общие свойства диэлектриков», историком искусств и автором нескольких монографий по искусству, и особенно резьбе по дереву; замечательным инженером-электриком, занимавшим один из основных постов в комиссии по электрификации… Он был профессором перспективной живописи (во Вхутемасе); прекрасным музыкантом, проницательным поклонником Баха и полифонической музыки Бетховена и его современников, в совершенстве знавшим их произведения. Флоренский был полиглотом, в совершенстве владевшим латинским и древнегреческим и большинством современных европейских языков, а также языками Кавказа, Ирана и Индии…»
Первая ссылка П.А. Флоренского приходится на лето 1928 г. В начале 30-х гг. против него вновь развязывается травля, ив 1933 г. его арестовывают. В декабре 1937 г. отец Павел Флоренский был расстрелян в Соловецком лагере.
Вся жизнь и творчество П.А. Флоренского пронизаны очень характерной для него практической устремленностью, конкретным, трудовым отношением к миру. Он стал священником, чтобы практически, реально помогать людям. В науке Флоренского интересовали исследования, применимые в действительности. Даже в ссылке он продолжал научно-исследовательскую работу; сделал ряд открытий.
П.А. Флоренский был патриотом своей родины. Его друг С. Булгаков писал: «Он восхотел до конца разделить судьбу со своим народом. Отец Павел органически не мог и не хотел стать эмигрантом в смысле вольного или невольного отрыва от родины, и сам он и судьба его есть слава и величие России, хотя вместе с тем и величайшее ее преступление».
2.Космологические воззрения П.А. Флоренского
В философском наследии Флоренского выделяется линия, близкая к идеям русского космизма. Это направление русской православной философии, которое Н. Бердяев в работе «Русская идея» охарактеризовал как «космоцентрическое, узревающее божественные энергии в тварном мире, обращенное к преображению мира». Это направление, которое не только рассматривает человека как микрокосм, частицу Вселенной, но и ставит вопрос об активной, творческой миссии человека, его способности преобразовать собственную природу и внешний мир. Человек - существо духовное, разумное, способное внести в природу сознательное творчество, одухотворить мир. Идея смысла человеческой жизни рассматривается через постижение единства Земли, Космоса, биосферы и интересов конкретного человека. Эволюция жизни и человека как ее высшего проявления бесконечна. Человек - не венец творения, его совершенствование беспредельно. В этом единство Космоса и человека, сущность идеи о смысле космического процесса. Человек - вершина спонтанной эволюции и в то же время начало новой, рационально направляемой эволюции. Показательно, что понятие, идентичное «ноосфере» (сфере разума, представление о новой специфической оболочке Земли, как бы наложенной на биосферу и оказывающей на нее все большее воздействие), встречается у многих последователей космизма. Так, П. Флоренский в письме к В.И. Вернадскому от 21 сентября 1929 г. пишет: «Со своей же стороны хочу высказать мысль, нуждающуюся в конкретном обосновании и представляющую скорее эвристическое начало. Это именно мысль о существовании в биосфере или, может быть, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т.е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот духа». Русская религиозная мысль конца XIX-XX вв. разработала цельную концепцию богочеловечества как соборного, всечеловечески космического обожения. Не только Бог нисходит в Мир для спасения человека, но и человек может в особом акте творения выйти за пределы своей собственной тварной природы, увидеть Бога, т.е. то, что в идеале должно стать природой самого человека. Подлинная сущность бытия, или «единство всей твари в Боге», рассматривается П. Флоренским как процесс восхождения от твари к Абсолюту, а не наоборот. «Тварь потому и есть тварь, что она - не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины… но даже из факта существования Истины, из Бога». И ниже: «Существование твари не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными, рассуждениями, и если мыслители все же пытаются делать это выведение, то… они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Богодарованную тварность твари, низводя ее, личность, свободную - хотя и немощную, со ступени бытия богоподобно-творческого на плоскость бытия отвлеченного - в качестве атрибута или модуса Божества». Такое понимание твари возможно лишь на основе христианства. Только в христианстве тварное бытие, природа рассматривается как самостоятельная живая реальность, а не отблеск какой-то иной реальности. «…Это отношение к твари стало мыслимо лишь тогда, когда люди увидели в твари не простую скорлупу демонов, не какую-нибудь эманацию Божества и не призрачное явление его, подобное явлению радуги в брызгах воды, а самостоятельное, самозаконное и самоответственное творение Божие…», т.е. Флоренский придерживается характерного для русского космизма восприятия неисчерпаемых сил природы, ее творческой силы, действующей в ней же, а не извне. Идеальная сфера бытия для Флоренского - живое ощущение динамики бытия в его корнях, ощущение его живой силы. Это особенно явно проявляется в учении о конкретно-идеальном бытии и в «философии имени» Флоренского. Согласно взглядам философа, познать конкретно идеальные начала, лежащие в основе мироздания, - это значит увидеть живое существо как единство в разнородном. Воссоздать живое бытие в его идеальной сущности - цель подлинного искусства. Синтетические образы, создаваемые художниками и скульпторами, представляют собой гармоничное единство различных выражений, мимики лица, различных изменений во времени. Способность выразить идеальную целостность символически - это значит увидеть тот корень, идею, которая является не абстрактным понятием, а проявлением одновременно высшей реальности и конкретного живого существа. Такое единство проявляется наиболее полно в идее красоты, которая принадлежит этой реальности и живому существу. С пониманием конкретно-идеального бытия тесно связано глубокое переживание П. Флоренского тайной силы всякого слова, имени. Имя для него - метафизический принцип бытия и познания, божественная сущность, субстанция вещи. Флоренский выводит формулу: «Имя Божие есть сам Бог», но Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Имя - это не буквы и не звуки. Буквы и звуки - это иконы. Бог существует в своих именах, которые мы произносим по буквам. Но существует не субстанционально, а акцидентально, в своем проявлении, в своей энергии. Имя Божие имеет объективную божественную сторону. Весь православный обряд, включая молитву, нельзя сводить исключительно к субъективному. Люди поклоняются и молятся иконе потому, что в ней присутствует Божество. Иначе икона представляла бы собой просто кусок дерева с более или менее выраженными художественными достоинствами. Наиболее полное развитие учение Флоренского об имени (или имя-славии) получило у А.Ф. Лосева, его последователя и ученика. Таковы космологические воззрения П. Флоренского.
3.Учение о тварной Софии Премудрости Божией
Завершаются построения философа учением о тварной Софии Премудрости Божией. Учение о Софии - это определенное направление метафизики всеединства. София - идеальный первообраз мира, утверждение мудрости и красоты мироздания. В центре внимания П.А. Флоренского по-прежнему вопрос о взаимосвязи, единстве тварного бытия и божественного, т.е. каким образом возможно совершенное единство мира? На этот вопрос П. Флоренский отвечает, раскрывая в работе «Столп и утверждение истины» сущность Софии. В основе софиологии П. Флоренского лежат два источника: ) традиции софийного культа (утверждение мудрости и красоты мироздания; София как носительница при Боге предвечного творческого замысла идеального прообраза мира); ) концепция христианского платонизма (соответствие каждой вещи идей-эйдоса и признание разумного мира как единства идей-эйдосов всех вещей). Взаимосвязь Мира и Бога выражена Флоренским двояко. С одной стороны, она заключается в признании смысла тварного бытия (бытие как замысел Божий о нем и образ его в Боге). С другой - в любви твари к Богу. Следовательно, каждой тварной личности соответствует ее «идеальная личность» или «любовь - идея - монада», в которой реализуется связь личности с Богом. В качестве же единящей силы бытия, которая связывает монады с Богом и между собой, выступает любовь. Любовь для философа - это та сила, которая обуславливает всеединство, это важнейшая онтологическая категория. В письме XI «Столпа», который называется «Дружба», он подробно анализирует различные греческие глаголы любви, дает определение, что значит любовь. Этот анализ показывает, что греческий язык различает четыре направления в любви: страсть, привязанность, уважение и приязнь. Но ни одного из этих слов не выражает той любви - дружбы, которая совмещала бы в себе все четыре компонента. Исследуя конкретный филологический материал, Флоренский проводит мысль о существовании ступеней любви. Существуют различные степени любви, градации любви, от совершенной любви, «нумерического тождества». Следовательно, существуют и ступени, градации самого всеединства по мере постепенного убывания единства, связанности, в зависимости от степени его «бытийности», подлинности. Такое единство бытия, поддерживаемое постоянно творческой силой любви, является для П.А. Флоренского «многоединым существом». Оно принадлежит бытию божественному и наделено не только жизнью, но ипостасной, личной природой - является совершенной личностью. Эта личность и есть София. С точки зрения трех ипостасей, София для Флоренского «есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее». Далее: «София - разум твари, смысл, истина или правда ее». И, наконец, это «духовность твари, святость, чистота и непорочность ее, т.е. красота». София - это «четвертый ипостасный элемент… входящий в полноту бытия Троичных недр… по благоволению Бога». Кроме того, Флоренский сближает понятие Софии с понятием Церкви и Божьей Матери. Таким образом, поскольку София участвует в жизни триипостасного Божества, вместе с ней в сферу Абсолюта входит и сам Космос. Для Флоренского характерно признание мистического единства природы, встречного движения двух миров: видимого и невидимого. В этом космологическом русле развивается учение о Софии как идеальном корне, связывающем два мира. Прослеживая процесс восхождения от Космоса к Абсолюту, философ приходит к утверждению единства всей твари в Боге, всеединства Космоса и Абсолюта. Таким образом, осмысливается «духовное переживание полноты бытия». София - это совершенное единство множества. Принцип ее устроения - тождество частей целому (что по определению и есть всеединство). Каждая личность, оставаясь собою, в то же время сливается с другими, образуя единство в многообразии. Такое тождество устанавливается через любовь, прежде всего любовь Божию. Личность по своей природе двойственна. Это существо самобытное и страдающее, прекрасное и загрязненное одновременно. Противоположности света и тьмы, добра и зла, греха и спасения от него, искупления разрушают личность. Это разрушение ведет не только к психическим срывам, но и, что гораздо страшнее, к отделению души от духа, к отделению самости от самого человека как субстанционального образа Бога. Самость становится сатанинской, теряет свою творческую, созидательную силу. Сохранение цельности личности возможно лишь, с точки зрения Флоренского, в любви Божией, в преодолении эгоистического самопогружения в собственную самость, а следовательно, в покаянии. «Перед лицом вечности все должны разоблачаться ото всего тленного и стать нагими». Флоренский четко противопоставляет разум и приобщение Церкви, хотя и говорит о сближении веры и знания. Он утверждает сверхразумность, даже антиразумность истин веры. Кроме того, глубокий антиномизм сознания человека проявляется в разделении рассудка, подчиняющегося формальной логике, и разума, близкого вере и очищенного молитвой и подвижничеством. Таким образом, единая цельная истина возможна только «на небе», а на земле - только множество истин или осколков истины. Истина мыслима лишь как цельное Единство. Она одновременно реальная разумность и разумная реальность, конечная бесконечность и бесконечная конечность.
Заключение
Таковы, в общем виде, религиозно-философские воззрения русского философа Павла Александровича Флоренского. Как верно отмечают многие историки философии, его теоретические построения далеки от непогрешимости. Отношение к философии П.А. Флоренского очень противоречиво и неоднозначно. Серьезной критике она подверглась Н. Бердяевым. В частности, он считал Флоренского слишком близким к декадентству, к тонким эстетическим переживаниям, а это противоречит строгому православию, которого хотел добиться сам же Флоренский. « Свящ. Павел Флоренский - блестящий, даровитый, изысканно умный и изысканно утонченный стилизатор православия, - у него нет ни одной мысли, ни одного слова, не прошедшего через стилизацию. Православие его не живое, не непосредственное, а стилизованное, не наивное, а сентиментальное (в шиллеровском смысле). Это православие сложных и рафинированных эстетических отражений, а не непосредственной творческой жизни, православие периода упадка, а не расцвета». Учение П.А. Флоренского не было принято церковью. П. Флоренский очень своеобразно, нетривиально освещает многие вопросы православия. Этот новаторский подход, по-видимому, и вызвал сопротивление бытового богословствования. Дело в том, что новаторство и быт для творческого восприятия сочетаются противоречиво. Обычно акцентируется внимание на смыслах бытового только как обыденного, слишком скучного и неинтересного. То, что становится слишком бытовым, тем самым становится неинтересным для общения и восприятия. На эту сторону дела как раз и обращал внимание П. Флоренский, анализируя православие в связи с его слишком бытовым характером. Религия должна совмещать бытовое и неординарное, необычное, иначе станет привычной и обыденной. Творчество П. Флоренского по обновлению слишком традиционного, прозаического, скучного православия было связано с его вниманием к искусствознанию, к вопросу о значении искусства для богословия и церковной жизни. Эти идеи имеют важное методологическое значение для понимания бытовой культуры и культуры общения. Несмотря на всю критику работ П.А. Флоренского, они заслуживают очень высокой оценки. П.А. Флоренский связывает религиозные вопросы с современной наукой и метафизическим исследованием тех сфер бытия, которые выходят за пределы человеческого мира. Он возрождает идеалы христианского гуманизма и отчетливо показывает, что опыт православия нельзя отрывать от русской культуры, всего духовного наследия. Подлинный идеал христианской жизни, достижение святости П.А. Флоренский видит не в уходе от мира, не в отчуждении от жизни, а в полном мировосприятии бытия, практическом служении Богу и людям. Можно с уверенностью сказать, что вся жизнь и творчеств Павла Александровича Флоренского являются ярким воплощением этого идеала.
Список используемой литературы:
1.Бычков В.В. Эстетический лик бытия: Умозрение Павла Флоренского. - М., 1990.
2.Воронкова Л.П. Мировоззрение П.А. Флоренского // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1989. - №1
.Зарубин А.Г. Основы философии. Ростов Н/Д, 2006г.
.Лосев А.Ф. Вспоминая Флоренского... // Лит. учеба. -1988.
.Хоружий С.С. Философский символизм П. А. Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. - М., 1989
.Шапошников Л.Е. П.А. Флоренский и современное православие // Филос. науки. - 1987. - № 5
Философия имени – это течение в русской религиозной философии, развиваемое Π. А. Флоренским (1882–1937), С. Н. Булгаковым (1871 – 1944), А. Ф. Лосевым (1893–1988), В. Ф. Эрном (1882–1917) и др., возникшее на базе споров об имяславия, которые велись в рамках русского православного богословия и монашеской практики.
Богословский спор ("Афонская смута") по поводу имяславия начался с публикации книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников" (1907). Центральное место в этой книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во время молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламизма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение – "Фаворский свет", т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как "энергия", исходящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением православной церкви.
В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имени Божия, а именно: является ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?
В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.
В решении этого вопроса среди богословов возникло два противоположных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхимонах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Антоний (Булатович). Он утверждал, что "всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, – есть Сам Бог". Лидерами второго лагеря (имяборцы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор С. В. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая 1913 г., объявив имяславие ересью.
Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепятствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмыслению данной проблемы, т.е. развитию "философии имени". С одной стороны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святейшего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникновение уже ранее упоминаемого течения "нового религиозного сознания" (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философский анализ имени в русской философии шел на волне общего интереса к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.
Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания Божественных имен, далеко выходящую за пределы христианства (как хронологически, так и "географически"). Так, в Авесте весь "Гимн Ахура-Мазде" практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусульманской философии имеется учение о девяноста девяти "прекрасных именах Аллаха" и его сотом – тайном – имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия) , Григория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.
Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя играет важную роль во многих культурах и системах верований Древнего мира и даже первобытного мира . Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит данное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно истинных имен языческих богов.
Такое отношение к именам рождалось из представлений о неразрывной связи ("связи по существу") между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции – у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объектов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV–III в. до н.э.), в Древней Индии – в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель . Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Европейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение "имяборцев" и Священного Синода было осуществлено в "духе Нового времени", тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.
Значительный интерес к слову и его сущности в европейской традиции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайней мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак .
Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского . Он считал, что между языком и бытием существует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в частности есть носители энергий бытия, направленных вовне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).
В своей работе "Имена" и в сочинениях, составляющих работу "У водоразделов мысли" , он неоднократно утверждал, что речевые звуки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологическими сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием человека , и способны действовать на человека (слушателя) . Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими "иод знаменем" этих имен (например, имя "Варфоломей" и "Варфоломеевская ночь" во Франции в XVII в.).
Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: "Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие".
Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у священника Сергея Булгакова в книге "Философия имени" . Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, центральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Абсолюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой "слитности" каждый человек имеет возможность стать самим собой, "развернуть" свою сущность, обрести свой голос и "прозвучать" во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть "условные знаки", случайно или "но договоренности" между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются нс человеком, а, скорее, "через" человека; поэтому "называние" имени есть, в некотором смысле, "сотворение" именуемого, а значит, и (посредством человека) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово оказывается антронокосмической сущностью.
Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А. Ф. Лосев , перу которого принадлежит еще одна "Философия имени" и работа "Вещь и имя" . По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен как имеющих непосредственную связь с именуемым.
Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтологический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсолют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выразить себя, проявить себя вовне и тем самым постичь себя . Но Первосущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя "вовне" означает для Первосущности "воплощение в меон". Акт именования оказывается, таким образом, способом внесения "смысла" в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).
В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались малоизвестными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.
Флоренский П. А.
Биографические сведения. Павел Александрович Флоренский (1882–1937) – известный русский богослов, религиозный философ и ученый. Учился на физико-математическом факультете Московского университета, параллельно посещал лекции по философии на историко-филологическом факультете (1900– 1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904–1908). В 1911 г. стал священником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912–1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в качестве доцента, затем – профессора. С 1918 г. – член Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921–1924 гг. – профессор Высших художественно-технических мастерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехнического института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.
Основные труды. "О символах бесконечности" (1904); "Столп и утверждение Истины" (1914); "Смысл идеализма" (1914); "Очерки философии культа" (1918); "Иконостас" (1922); "Символическое описание" (1922); "Мнимости в геометрии" (1922); "Обратная перспектива" (издано в 1967); "Анализ пространственности в художественно- изобразительных произведениях" (издано в 1982); "Имена" (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в частности большую книгу по диэлектрикам (1924).
Философские воззрения. Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во многом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным моментам.
Учение о всеединстве. Как считает Флоренский, работа мысли, направленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние "павшего бытия". Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, "болото относительности и условности". Видя все это, сознание пытается обрести некую "почву под ногами", найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что можно опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало – Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие "ущербно", мир "надтреснут", и причиной этого является грех и зло. Преодоление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего ("ущербного", тварного) бытия с "неущербным"?
В качестве "связующих звеньев" Флоренский выделяет в первую очередь две линии: "от Бога – к миру" и "от мира – к Богу".
Суть линии, идущей "от Бога – к миру", состоит в том, что Бог является создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплощается замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл тварному бытию. Суть обратной линии "от мира – к Богу" определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое "единство в любви" (схема 202).
Схема 202.
Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий "атом" любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир. При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единящая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдельные тварные личности связываются между собой в некое "единство в любви", становясь "многоединым существом". Но одновременно любовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсюда любовь получает онтологическую трактовку: она есть "Церковь или Тело Христово", а значит, и "Столп и утверждение Истины".
По мнению Флоренского, это "многоединое существо" само является личностью, и именно его он называет Софией ("мудростью Божьей"). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тождественны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества "нумерическим"), хотя остаются различными и самостоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент множества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флоренскому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.
Конкретная метафизика. Свое учение о мире Флоренский называл "конкретной метафизикой" . Чувственный телесный мир понимается им как проявление и воплощение Божественного замысла, причем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и явлены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, является двуединым (чувственнодуховным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. "Бытие есть Космос и Символ" , – утверждает Флоренский.
В своей конкретной метафизике он максимально сближает духовный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности пространственными и временными характеристиками. По только для духовного мира они оказываются "вывернутыми", "перевернутыми", "зеркальными": так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, имеет место обратная перспектива и т.д. В сущности, духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флоренский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности первобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют языковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между "имяславием" и "имяборцами". И в своей "философии имени" он безоговорочно примыкает к "имяславию".
Однако полное "зеркальное" подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие – это грешный, падший мир, и следствием этого является нарушение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим искаженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстановить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выполняет церковь в церковном культе, "освящая реальность".
Учение о типах культуры. Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая смена двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневековой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон – это закон возрастания энтропии (т.е. неопределенности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти . Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ – миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале XX в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая (табл. 127).
Таблица 127
Два типа культуры и их характеристики